Para mí todo tiene que ver con fantasmas. Mis motivos tienen la forma de una muñeca delgada y azulada, de un goteo intravenoso, de un bigote provocado por esteroides. Si dejo de teclear en mi ordenador, y me pongo a escuchar, todavía la puedo oír: Ahora está intentando negociar una inestable tregua con un tubo de oxígeno; el que habita su garganta desde la tercera operación de neurocirugía a la que fue sometida. Veo el pánico que se refleja en su cara. Intento que no se me note el pánico en la voz. Coopera con la máquina, le digo. Te está salvando la vida. Qué extraño, aún después de que mi madre se restableciera lo suficiente como para no necesitar el respirador artificial, el sonido de la máquina seguía habitando mi memoria. Mi madre murió hace dos años. No es coincidencia que por aquella época empezara yo a escribir de forma obsesiva sobre Internet, sobre las actuaciones de los cuerpos digitales dentro de ella y sobre las historias de fantasmas que cuentan esos cuerpos. 

Gran parte de esta edición especial de Women & Performance está constituida por narraciones en las que sus autores intentan encontrar los vínculos que unen Internet, el feminismo actual y las teorías de actuación e interpretación. Hay quien dice que, "una feminista siempre pregunta quién narra la historia, qué es exactamente lo que se está contando". Desde luego, se puede resumir gran parte del feminismo contemporáneo como una extensa representación de cuentacuentos, como una lucha continua contra los códigos que han regido la narrativa y que sentenciado sobre la mujer: "las cosas siempre fueron así". En la década de los 70, cansadas de la forma en que las historias que constituían su vida estaban siendo narradas a partes iguales por la medicina, el psicoanálisis y la sexología, las feministas europeas instaron a las mujeres a producir sus propias narrativas y a contar sus propias "verdades corpóreas de la femineidad". Textos proféticos, como la obra de Luce Irigaray Speculum -de l'autre Femmeno eran tan solo críticas incisivas de los sistemas de Freud y de Hegel, también nos ofrecían una forma femenina y corpórea de escribir, a la que se llamó l'ecriture feminine. 
 
 
Sin embargo, han   pasado más de veinte años, y las feministas están en un aprieto al darse cuenta de que es casi imposible escribir la verdad sobre el cuerpo femenino cuando hay una dramática falta de consenso sobre lo que verdaderamente constituye un "cuerpo". Cada vez que alguien sugiere la necesidad de que regresemos a un cuerpo más natural, a un cuerpo "animal", una crítica como Gayatri Spivak sale al paso de tal sugerencia afirmando que ese tipo de deseo tiene su origen en las fantasías de la burguesía blanca. Si eres una mujer de color, es muy probable que tu cuerpo "natural" femenino ya esté siendo equiparado a lo "animal". Dependiendo de tu posición dentro del sistema económico mundial, tu cuerpo "natural" puede estar siendo privado incluso de los más básicos derechos humanos y adquirir importancia sólo por ser el de una prostituta cautiva, el de una trabajadora esclava del sueldo en una fábrica inhumana de microchips, o por formar parte del reparto de un nuevo escándalo político¹. Por si alguien aún no se ha enterado, el cuerpo natural no sólo está en peligro "allí", en lugares remotos: en los Estados Unidos, como indican los activistas homosexuales radicales, los mismos políticos que critican el aborto arguyendo que es "antinatural" niegan a las lesbianas el derecho a ser madres. Los ideólogos de la causa gay se preguntan qué piensan las feministas que van a conseguir idolatrando el cuerpo como mecanismo reproductor centrado en el útero y defendiéndolo como la forma "auténtica y natural" de la mujer, cuando ese mismo cuerpo se vuelve una y otra vez en su contra. 

Las feministas francesas consideran que ni siquiera el espéculo, ese instrumento ginecológico que Irigaray reclamaba para la mujer en su famosa obra, es un símbolo apropiado para describir la lucha contra el falocentrismo ni una metáfora útil para escribir sobre la "representación" de la femineidad. En nuestros tiempos, los resultados de los laboratorios se respetan más que los obtenidos en la consulta de un médico, y la investigación y los hallazgos en el campo de la clonación, de la genética y las ecografías de alta definición han tomado el relevo de las antiguas técnicas manuales como el uso del espéculo. Las antiguas disciplinas académicas nos ayudan a reflexionar sobre esta nueva forma de vida, pero sólo hasta cierto punto. Como sugiere Sharon Lehrer, Freud no podría haber imaginado un mundo en el que el útero de la mujer se representa como un mapa Xerox de cromosomas, y donde las imágenes digitales son, en cierto modo, más "verdaderas" que la experiencia física. 

Es más, las tecnologías de uso personal se han convertido en estrategias políticas, a medida que la cibernética -la tecnología de la comunicación- determina lo que constituye un cuerpo legítimo en todo el mundo. En China (donde el número de hombres supera al de mujeres en una proporción de 10 a 1) y en algunas zonas de la India, se están utilizando técnicas reproductivas de importación para determinar por adelantado el sexo del bebé y así "controlar" el nacimiento. En los Estados Unidos, el Departamento de Inmigración, ante la presión para encontrar métodos más eficaces para expatriar cuerpos, está desarrollando la aplicación de programas de inteligencia artificial que recopilarán todos los historiales de inmigrantes, en su día redactados por funcionarios con exceso de trabajo, y decidirán luego quién es "ilegal"². 

Casi todos los escritores que han contribuido a esta edición de Women & Performance opinan que la cibernética, como la sexualidad, es una condición impuesta, no un estilo de vida que se escoge. Están de acuerdo con la conclusión a la que llega Donna Haraway de que "a finales del siglo veinte, el cyborg es nuestra ontología, nos da nuestra política"³. Si eres discapacitado, si usas aparatos sexuales, si utilizas un buzón de voz, tienes dependencia de algún medicamento o has enviado recientemente un mensaje de correo electrónico o tecleado un número en el cajero automático de un banco, entonces también eres un cyborg, un organismo que contiene componentes orgánicos y tecnológicos. Yo era una cyborg como lo fue mi madre. Aun así, me da la impresión de que declarar que somos todos cyborgs es como decir que todos somos homosexuales, posiblemente sea cierto: pero ¿qué significa? ¿Quienes somos, exactamente,"nosotros" y qué política nos da el cyborg? 

Dejando a un lado las proclamas finiseculares, los cyborgs, como las lesbianas, siempre han estado entre nosotros. Como afirma la pensadora ciega dedicada a Internet, Mia Lipner, "Steven Hawking es más parecido a un cyborg de lo que la mayoría de personas que están en el entorno de Haraway suelen pensar". Estoy de acuerdo. Se podría decir que, si la cibernética es la teoría, la discapacidad es la práctica... eso sí, siempre que se diga con ironía. La historia de la eugenesia demuestra lo resbaladiza que puede ser la etiqueta "discapacidad". Hemos incluido en esta edición de Women & Performance una cinta de audio que contiene un extracto de Requiem Digitatem, la obra de Mia Lipner. Al escucharlo, es muy posible que la experiencia de oír la lectura de textos computerizados resulte algo desconcertante. ¿Eres "discapacitado" por no haber oído nunca Internet? ¿Es Lipner "discapacitada" por no poder verla? 

Antes sabíamos (o creíamos saber) quiénes tenían cuerpos capaces, qué funcionaba sólo con la ayuda de máquinas y qué historias eran "verdaderas". Ya no podemos estar seguros. Una vez nos preguntamos, como Philip K. Dick, si los androides sueñan con ovejas eléctricas. Ahora nos preguntamos lo mismo que Barbara Browning: ¿deberían los cyborgs preocuparse del sida? ¿Puedo contagiarme de un virus informático si practico el cibersexo? ¿Tengo responsabilidades políticas hacia la comunidad en línea a la que pertenezco? Puede que me sienta bien, pero ¿qué es más importante, cómo me siento o un tumor que se refleja en los resultados de mi prueba de resonancia magnética? 

Los escritores de este número han estado influídos a distintos niveles por el ensayo escrito por Donna Haraway en 1984, "Manifesto for Cyborgs"⁴, y en cierto modo, esta antología toma el relevo donde lo dejó el Manifesto, añadiendo nuevas perspectivas: narrativa en primera persona, teorías desde la perspectiva del activismo gay, crítica postcolonial y una considerable experiencia cantidad de experiencia en línea, entre otras cosas. Ya no nos interesa escribir la verdad sobre el cuerpo. Ahora repetimos la pregunta que formulaba Judith Butler: "¿Qué cuerpos adquieren importancia y por qué?" Butler insiste en que, al formular la pregunta, lo hace con dos significados en mente: Cómo adquieren materialidad los cuerpos y cuál es su importancia. En la medida en que esta recopilación de ensayos pretende analizar estas cuestiones, nuestras historias se alejan de la política del cuerpo de l'ecriture feminine y se acercan a la instauración de la política cyborg de l'ecriture digital.. 
 

Alto rendimiento, en línea y fuera de línea  

"¿Qué es exactamente lo que se estudia en el Departamento de Estudios de Interpretación y Arte Dramático (Performance Studies)?" He pasado años intentando buscar una respuesta a esa pregunta. Por supuesto el término inglés performance (interpretación/actuación/rendimiento) está repleto de significados y quiere decir distintas cosas en distintos momentos. En teatro se utiliza para describir el acto de representar un personaje. Algunos antropólogos han tomado el modelo dramático y lo han trasplantado a situaciones no relacionadas con el teatro, por ejemplo "la forma de actuación del yo en la vida diaria". Pero fuera del mundo del teatro, este término inglés adquiere una serie de significados diferentes, aunque relacionados. Al utilizar metodología de la interpretación dramática para hablar sobre el sexo y la tecnología, suelo hallar lo que considero conexiones profundas y que me despiertan un sentimiento de humildad hacia mi trabajo. 

Dentro del campo de la tecnología, la palabra inglesa performance (rendimiento) generalmente hace referencia al grado de eficiencia -por ejemplo, el motor rindió (performed) de acuerdo con lo especificado-. En las comunicaciones "la informática de alto rendimiento" (high performance computing) es el término utilizado para describir el cambio que se ha producido en informática, pasando de la utilización de grandes ordenadores principales con procesos independientes a los "procesos paralelos". Utilizando un vocabulario no técnico se podría decir que los procesos paralelos conectan grandes redes de pequeños ordenadores con el fin de rentabilizar y coordinar su potencia informática, y llevar a cabo tareas informáticas complejas. La informática de alto rendimiento es especialmente útil para la creación de modelos espaciales: mapas de Marte, ilustraciones tridimensionales del cuerpo humano para el estudio de la Medicina, planos de arquitectura para los urbanistas y mapas meteorológicos⁵. 

Internet es, con diferencia, la aplicación más conocida de la informática de alto rendimiento. La Red funciona a través de mecanismos que son invisibles para la mayoría de sus usuarios, que caen en el error de creer que se trata de una red sin fronteras ni márgenes. Pero, como puede atestiguar cualquier persona a la que le hayan pirateado su cuenta, la Red no es homogénea, ni tampoco es una entidad material. De hecho, Internet no es una cosa en absoluto, sino más bien el efecto que producen millones de actuaciones (performances) llamadas "conmutación de paquetes". Durante la conmutación de paquetes se envían mensajes a través del módem de un ordenador a un "nodo de conmutación" donde se dividen en unidades manejables. A su vez, estas unidades se envían a su destino, donde se vuelve a recomponer el mensaje. En el proceso de conmutación de paquetes es necesario que se lleven a cabo una serie de cálculos telefónicos e informáticos simultáneamente en distintas partes del mundo. El efecto de la conmutación de paquetes, lo que llamamos Internet, es, por tanto, un conjunto de gestos y actos cooperativos realizados por diversos sistemas informáticos y telefónicos. La red actúa de manera distinta al teléfono, ya que éste funciona en un circuito exclusivo. Existe una cosa llamada "teléfono", pero no se puede decir que exista un lugar llamado Internet. La Red, como lugar, tendría más bien categoría de alucinación metafórica, aunque una alucinación de evidente utilidad: una de las funciones de la informática de alto rendimiento es abrir espacios donde antes no existía nada. 

Para muchos pensadores feministas, el género, como Internet, no es una entidad, sino el efecto actualizador de múltiples cálculos. Para las feministas la palabra actuación adquiere una nueva derivación cercana a la de "actualización": "la elocución performativa". La elocución performativa surge por primera vez en la obra del filósofo del lenguaje J.L. Austin, que sugirió que existen dos tipos de lenguaje: el descriptivo (o constativo) y el performativo. El performativo es el lenguaje que ejecuta acciones ("Que se haga la luz"); verifica afirmaciones ("Jim, ha muerto"); y hace realidad una promesa (el "sí quiero" de las bodas). Lo que fascinaba a Austin, y lo que constituye un reto para las feministas, es la capacidad del lenguaje performativo para crear el mundo material, a través tanto del gesto como de la palabra. Por ejemplo, no hay matrimonio sin "sí quiero", del mismo modo que, al menos con fines legales y médicos, no hay muerte sin algo que indique la ausencia de actividad cardíaca o cerebral. Por decirlo de algún modo, la expresión determina el significado. Como indica el trabajo de algunas activistas feministas que realizan investigaciones en el campo de la medicina, la afirmación "¡Es hermafrodita!" no se oye muy a menudo en las salas de maternidad de los hospitales, no porque no nazcan bebés hermafroditas, sino porque tal afirmación necesita ir acompañada de una serie de decisiones quirúrgicas por parte del médico, que se realizan "por el bien del niño"⁶. 

Hacia el final de su célebre How to Do Things With Words (publicado en español con el título Cómo hacer cosas con palabras), Austin concluyó sugiriendo algo ciertamente revolucionario para la época: todo lenguaje es performativo, y lo material está unido a lingüístico. Hoy en día, con la llegada del postestructuralismo, de la programación informática y de la comunicación de masas, la idea no nos parece tan revolucionaria. ¿De veras importa cuánto dinero "real" tienes en el banco si tu cajero automático, una extensión de la informatizada red bancaria nacional, decide que no tienes nada? Un ejemplo particularmente pernicioso de los efectos materiales del lenguaje performativo es la cláusula de los seguros médicos llamada "condición preexistente". Otro ejemplo es el dicho que tanto le gusta citar a mi amiga Jennifer: "Quizás tú no creas en la distinción entre los géneros, pero el género sí cree en ti". Se puede decir que el sexo existía antes que la persona, al contrario que el cuerpo, el género no es algo material, sino más bien el efecto performativo de lo que Judith Butler llama "las practicas de cita reiterativas". 

En su libro Bodies That Matter, Butler arguye que "la capacidad performativa (del género) no debe entenderse como resultado de un acto único o deliberado". La performatividad es, más bien, un proceso que a grandes rasgos se podría describir así: en primer lugar nuestra concepción del mundo se reformula para convertirse en una serie de normas. Las normas son, hablando claro, el resultado de la afirmación "Siempre fue así". Este resultado se reproduce en los mecanismos del poder y del placer (derecho, medicina, educación, lo erótico, la policía, etc.). Por su parte, la reiteración continua, el "volver a decir" (la norma) dentro de la cultura, provoca en el ser humano el fenómeno de identificación. Este proceso se resume en la afirmación: según mi definición de la condición humana, yo soy humano y tú eres humano, por tanto tú y yo formamos una comunidad, es decir somos miembros de la "raza humana". Al mismo tiempo, y según Butler, de forma absolutamente necesaria para el proceso, se produce el fenómeno de rechazo. El rechazo responde a la afirmación: "Aunque X tiene características humanas, y por tanto es como yo soy, Y es inhumano, por tanto es distinto de mí". El rechazo es el proceso mediante el cual el sujeto puede decirse a sí mismo, "el ser humano siempre fue así", con lo que se completa el ciclo que comenzó con la norma. 

Por muy irónico que parezca, según Butler, después del periodo de identificación y de rechazo, viene un tercer gesto, el de desidentificación. Para Butler, la desidentificación es el componente más intrínsecamente agresivo del proceso de formación de identidad del sujeto. Esto se debe a que la desidentificación no consiste en decir "yo soy esto" ni tampoco en decir "yo no soy aquello", sino más bien, "creía ser, y ya no creo". Dicho de otra manera, la desidentificación desmiembra insistentemente los modelos de pensamiento binarios. A la par que hace una crítica explícita de la política contemporánea sobre la identidad, Butler parece estar sugiriendo que tanto los teóricos del movimiento gay como los del feminismo alcanzarían mayores logros en el campo de la política si buscasen entre sus filas aspectos de desidentificación en vez de aspectos de identificación, ya que quizás sea posible forjar una política de afinidades en vez de una política de identidad mediante el proceso por el que se llega a no creer. 
 

Digital/Político/Hipotético  

Barbara Browning, que sigue la pista de Butler para alcanzar sus propios objetivos, argumenta en su ensayo "When Snow Isn't White" que, en concreto, la política del cyborg puede dotar a las feministas de dos poderosas herramientas para la creación de una política de afinidades: las comunidades hipotéticas y las identidades protésicas. Mediante un minucioso análisis de la etimología de la palabra hipótesis, Barbara sugiere: 
 

Una hipótesis es una propuesta que surge de debajo de una premisa ya existente y afianzada sobre la realidad, una alternativa imaginada que, de comprobarse que es verdadera, podría pasar a formar parte de nuestra idea de lo que es la realidad, como una aguja hipodérmica que se desliza bajo la piel. 

En los últimos tiempos ha habido una tendencia dentro de los textos sobre sociología hacia el ciberespacio, una tendencia que sugiere que la vida en línea es el lugar ideal para experimentar con las posibilidades de la formación de identidad hipotética. Si me dieran un duro por cada papel que me envían los entusiastas que declaran que participar en un MOO "acaba con la fronteras que dividen los géneros" gracias a los "elementos de actuación que lo constituyen", ya me habría convertido en el nuevo Bill Gates. Esta forma de pensar, que mis amigos de la Red describen como "joder los géneros", revela una gran ingenuidad por las siguientes razones: primero, porque en ella se da por supuesto que sólo el cuerpo textual que transmite la Red en línea es performativo, mientras que el cuerpo físico que está al otro lado del terminal es estable. Segundo, porque presenta esta forma de "joder los géneros" como una cuestión de elección, como si el género fuera algo de quita y pon, como una muda de ropa, y como si el género no te llevara puesto a ti. En resumen, tanto en línea como fuera de línea la identidad y el género constituyen complicadas actuaciones particularmente inmunes al espíritu utópico. 

En su ensayo "Changing the Subject", O'Brien se apunta a la moda que vende el ciberespacio como una utopía sin división de género y se pregunta: "Olvidándonos de fantasías, ¿qué flexibilidad tiene la institución del sexo? ¿Qué probabilidades hay de que el ciberespacio se convierta en un lugar o e una ocasión en la que la dicotomía tradicional de los género se ramifique?" Cuando "jodemos los géneros" en línea ¿realmente estamos cambiando el sujeto del ciberespacio? 
 

Si yo, que soy biológicamente un hombre, me conecto a línea de contactos utilizando el nombre "Calentorra", me describo como una pelirroja de medidas "90-60-90" en busca de acción dura, y ligo y me acuesto con alguien cuya descripción dice que es "un joven negro y atlético que busca una mujer que me lo coma entero", ¿de veras importa que yo sea en realidad un ejecutivo blanco de mediana edad? 

O'Brien pregunta "¿puedo de verdad esperar que [en la Red] se me trate como a todos los demás? ¿"Como a todos los demás" no quiere decir "como a uno de los muchachos (blancos)?". Este problema lo expone más claramente que nadie Yvette Colon en sus comentarios acerca de los obstáculos a los que hay que hacer frente para organizar una terapia de grupo en línea. Colon, una portorriqueña que dice claramente lo que piensa, comenta: 
 

Es muy fácil dar por sentado que todos los participantes en una terapia de grupo en línea son americanos blancos, heterosexuales, de clase media y con cuerpos sin discapacidades, ya que entrar a formar parte de las comunidades en línea requiere tiempo y dinero. Quienes no se pueden permitir estos dos lujos son marginados una vez más. 

De alguna manera, Kaley Davis es la trampa que invalida vulnera el argumento de que en la Red "puedes ser cualquier cosa". Algunas personas ven a Kaley como algo en perpetuo proceso de creación, una identidad hipotética que intenta hacerse un lugar en una de las escasas comunidades "seguras" que existen en el ciberespacio: WIT, la conferencia organizada por ECHO sólo para mujeres, que es un servicio en línea con base en Nueva York. Estoy segura de que Kaley no se ve a sí misma así, del mismo modo que mi madre no pensaba que era un caso ejemplar de metástasis anormal, digno de ser recogido en un libro de texto, o una ayuda para la investigación en el Roswell Cancer Institute. Estas cosas dependen en gran parte de tu perspectiva, del espacio que ocupas. Por ejemplo, las mujeres de ECHO cuentan con una semana entre el momento en que admiten a Kaley en WIT hasta el día en que tiene acceso a la conferencia para leerla, tiempo en el que pueden borrar cualquier correo que teman dejar a la vista de Kaley. Para muchas mujeres, Kaley es una intrusa, si bien una intrusa necesaria. Lo que no se dice en este compromiso es que Kaley puede considerar como una intromisión las creencias anticuadas de muchas (nunca de todas) de las mujeres participantes en WIT. 

Como Kaley, Pamela Gilbert aprendió de la forma más dura que tanto la comunidad como la identidad sólo se otorgan a cambio de una intrusión en el espacio de cada sujeto. Tras un año de estar sometida a vigilancia en línea, Pamela Gilbert conoce de sobra el poder de la Red y el miedo que puede inspirar. 
 

La Red no son "sólo palabras" (si es que existe alguna cosa que sea o exclusivamente palabras o algo completamente distinto de ellas) sino un entorno de acción social en el que los sujetos son responsables de lo que afirman y de cómo actúan, y en el que las acciones discursivas pueden desencadenar efectos materiales. Como otros espacios sociales, no es un sitio seguro... El que estos espacios sean discursivos en vez de materiales no hace que sean menos reales fenomenológicamente. 

Para mí su muerte [de Michael Current] fue muy real, pero de una forma muy extraña. Me eché a llorar de veras cuando leí que había muerto. Me fui a dar un paseo muy largo para refrescarme. Estaba en el trabajo y no podía sentarme en mitad de la sala de ordenadores de la universidad y echarme a llorar. Pensé: "No sé como enfrentarme a esto. No le conozco, ni siquiera le asocio con una voz por teléfono, con unas cuantas palabras intercambiadas". 

A los homosexuales se les clasifica por su posición: dentro o fuera, encima o debajo, alternativos o integrados. Hay distritos gay, bares de tortilleras, locales de striptease y travestismo. Estos lugares son escenario simultáneo para los problemas de la comunidad y los del individuo. En estos espacios, como ya se ha repetido hasta la saciedad, lo personal es equivalente a lo político. 

En su ensayo "Metro on Ice Meets Ball and Cheang," Mocha Jean Herrup narra al estilo de la saga Spinal Tap la crónica de sus aventuras multimedia con Shu Lea Cheangen, artista lesbiana, más conocida por las obras que ha realizado abordando temas de racismo y sexualidad. Su plan consiste en desarrollar una instalación de bolos en el ciberespacio como medio para crear espacio para una comunidad en la Red. El proyecto dispone de subvenciones generosas (lo patrocina el Walker Arts Center y el lanzamiento será en América Online) hay esperanzas de que, en principio, el sitio Bowling Aley se convierta en un medio artístico para un grupo muy variado de artistas digitales. 

Cuando por fin ve el sitio en "directo", el espectador se siente decepcionado, ya que Bowling Alley no crea un espíritu comunitario debido a las continuas sobrecargas: el refinamiento técnico del sitio es tal que los ordenadores más baratos no pueden con él. Herrup describe así el problema, "Los espectadores, cansados de que la pantalla se les congele o de que las imágenes tarden infinitamente en aparecer, se rinden". Herrup aclara que, irónicamente, mientras esto sucede con los usuarios, entre los responsables de la creación de la red sí se ha formado una comunidad artística y social. En este sentido, la historia verídica de Herrup sobre los deleites de la producción artística -un grupo de lesbianas creando, coqueteando y comiendo juntas- constituye una burla amable de la idea existente en el mundo posmoderno de que la información electrónica sólo existe con fines de consumo. Puede que la Red no esté distribuyendo productos de consumo por "todo el mundo" pero ni siquiera una conexión de RDSI fallida evita que un puñado de tortilleras digitales se citen en la fría frontera de Minnesota. 

En su ensayo "El 'Espacio' del Ciberespacio", el economista Harry Cleaver analiza de cerca la política de fronteras, tanto en los espacios electrónicos como en otros, y nos ayuda a explicar por qué tantos proyectos en línea que prometían ser interesantes acaban siendo material para los expertos en tecnojuegos y una plataforma para exhibir la riqueza de una corporación. Cleaver sugiere que la metáfora de la frontera anima la explotación por parte del capital corporativo. 
 

Como otros espíritus libres, los pioneros del ciberespacio pueden crear nuevos espacios para desarrollar sus propios (muy sociales) intereses, como el placer, la política, etc.... El capital corporativo intenta o bien limitar su espacio haciéndolo comercial si es rentable, o bien destruirlos si parecen peligrosos. 

Rechazaron las ofertas, de tal modo que la "frontera" autónoma de resistencia y debate establecida por la alternativa zapatista aun se mantiene. Si las personas que recibieron la oferta se hubieran vendido, la autonomía de la actividad en la Red se habría revelado como ilusoria, a medida que, poco a poco, la información que circulaba por ella se hubiera ido encaminando a cubrir las necesidades de los inversores en vez de las de la lucha contra ellos. 

Interpretar la identidad protésica  

Por esa razón me seduce menos el argumento de Browning a favor de la "comunidad de hipótesis" que su otra línea de pensamiento, según la cual resulta más útil para el feminismo contemporáneo ver la identidad como una prótesis. Las prótesis son aparatos artificiales que reemplazan las partes del cuerpo que faltan. Esto nos recuerda a la expresión "miembro fantasma". Lo protésico, en cuanto que es un sustituto metonímico, un garfio por una mano, un chip por el cerebro, un aparato de quita y pon por el pene, es siempre una historia de fantasmas. Puede que mi madre y yo seamos cyborgs, pero además, mi relación con la química de su cerebro, con sus recuerdos, con su cuerpo es como la relación que se establece con una prótesis. El lugar donde desarrollo esta identidad protésica es mi comunidad hipotética en el ciberespacio. Cuando mi madre murió, ¿a dónde podía ir yo? Como lo expresa Matthew Ehrlich, caí en la Red, la única cosa lo suficientemente fuerte como para aguantar la caída. En su ensayo "Throes of Addiction," Alan Sondheim hace lo mismo: 
 

Agarro con fuerza mi libro de notas, y salgo, como habitualmente, a los doce grados bajo cero de temperatura para ir a la cafetería de la zona para desayunar o almorzar después de dormir espasmódicamente desde las cuatro en adelante. Es casi mediodía y me abrazo al estuche de mi ordenador para mantenerlo caliente, la batería está cargada (el último espécimen de una especie en extinción, etc.) 

Pero las prótesis no son tan sólo figuras de ficción: Cuando a un niño se le trasplanta un corazón de mono, ¿se le debe considerar como un mono, un bebé humano o una mezcla de ambas especies? ¿Cómo podemos estar seguros de saber cuál es la respuesta a estas preguntas? La trama se va complicando, y los cuerpos van cambiando según la perspectiva desde la que se miran y según qué parte de tu identidad consideres que es una prótesis. Según la lógica de la prótesis, un transexual es un cyborg al transformarse de un sexo a otro, aunque, por otra parte, la mujer a quien se le ha practicado un cambio de sexo vive una sexualidad prostética, el sexo es una prótesis que uno puede ponerse pero no quitarse. Marcus Boon argumenta que el teléfono, como la Red, es un fenómeno de prótesis y sugiere que "cuando se critica el sexo por teléfono u otras formas de cibersexo los argumentos que esgrimen ambos bandos siembre giran en torno al problema de la prótesis". 
 

Por ejemplo, (según uno de los argumentos) el "sexo real" es orgánico ya que requiere un contacto físico directo, mientras que el sexo telefónico depende de una prótesis, y refleja una compensación tecnológica por una insuficiencia orgánica, ya sea moral o fisiológica. Según esta lógica, el sexo por teléfono es "malo" (porque es una actividad perezosa, empobrecedora, egoísta, excesiva, irreal) o el sexo telefónico es "bueno" (ya que proporciona una especie de "actividad alternativa" para quienes no pueden practicar el "sexo real" por razones de salud). 

Detrás de los sementales con penes enormes y de las nenas con vaginas empapadas, actúan enormes redes de comunicación entre el ser humano y la máquina: redes de determinación de precios y de facturación, la total expansión del sistema telefónico, la descarga de "datos humanos" en una red de electrones que crece continuamente, todos ellos coordinados por medio de ordenadores y de su capacidad para modular el flujo de datos, lo que Deleuze llama "el régimen de la silicona". 

En vez de mostrar cómo el sexo por teléfono y otros tipos de interacción virtual dan lugar a una sexualidad que va más allá de "lo humano", podemos mostrar cómo la economía que tiene como motor las telecomunicaciones globales es más vorazmente libidinosa que la más ardiente de las charlas... Las llamadas por teléfono celular en medio del Atlántico, los ordenadores portátiles que funcionan mediante energía solar, los aparatos de fax en la selva, las relaciones de valores de bolsa en línea 24 horas: ahí fuera se está celebrando toda una orgía. 

Me aterra la posibilidad de que me respondas "no". Que me lo digas para hacerme creer que en realidad no hemos estado follando, sino practicando sexo meramente virtual. Dios, debes pensar que soy un neurótico soltándote este rollo cuando acabamos de hacerlo. Es que corrernos, corrernos juntos, hace que sienta curiosidad sobre este placer compartido. Porque... fue compartido, ¿no? 

En su ensayo "My Womb, the Mosh Pit", Sharon Lehner vive en un cibertexto y esclarece lo que queremos decir con "interpretar el cuerpo digital". Lehner cuenta: "Exactamente diez días después de haberme reído con asombro de una imagen en blanco y negro y a tiempo real de lo que parecía un bebé desnudo en una pantalla de ultrasonido, aborté un feto de 25 cm. en compañía de médicos totalmente desconocidos". Lehner escribe una carta de amor dedicada a la imagen de su feto, ahora perdido en la pantalla: 
 

"Estoy de luto, pero no sé por quién, o incluso por qué. ¿Debe considerarse la pérdida de un feto una muerte? y de ser así, ¿quién ha muerto?¿Cómo puede un feto morir si no ha nacido? ¿Cuánto tiempo se debe llevar luto por una imagen?" 

"La imagen no sustituye la presencia material del embarazo, sino que media para interpretar y apoyar la presencia física del no nacido. Sentí al bebé dentro de mí. Produje leche para alimentarlo. Días después del aborto, la leche se me salía de los pechos. 

Explicarle el tratamiento a mi madre me hacía sentir útil. Me gustaba la erótica intelectual de los cirujanos, los oncólogos, los epidemiólogos, los radiólogos, los psiquiatras. Les veía a todos, todos los días. Les gustaba, y yo a ellos no les odiaba. Con los que no tenía nada que ver era con los asistentes sociales, los fisioterapeutas, las mal pagadas mujeres con falsas batas de laboratorio y llenas de buenas intenciones cuyo trabajo consistía en ayudar a los enfermos en su lucha por vivir. Mis hermanos se encargaban de eso, y del dinero. Mi labor era la de la tecnología. Y querer a mi madre. Los encargados de la terapia ocupacional daban continuamente a mi madre proyectos imaginarios para mantenerla ocupada. Sinceramente, no entiendo por qué escribir cartas de amor ante la pantalla de un ordenador se considera más deshumanizador que la terapia de hacer ovillos de lana. Estoy de acuerdo con Matt Ehlrich: con esta antología de ensayos no intento dar valor a la teleconsolación, a la ciberpresencia o, por extensión, al armario, pero las palabras de Sharon Lehrer aún resuenan en mis oídos: 
 

"No me malinterpretéis, no estoy diciendo que el feto que aparece en la ecografía sea la imagen del no nacido como el icono que utiliza la derecha. Pero no es suficiente decir "el feto no es más que una imagen" y así librarse del problema... Las imágenes, SON reales, en cuanto que nos hacen gozar y sufrir, provocan la acción. Las mujeres en particular desestiman esta crucial lección de estética poniendo en peligro su ser político y médico." 

En junio estuve de espectadora en la manifestación del Movimiento del Orgullo Gay en Nueva York. Los manifestantes llevaban pancartas que decían: "Estamos aquí, somos maricones y tenemos correo electrónico." Una amiga mía que no está conectada se rió y dijo:"También lavavajillas y qué tiene eso que ver" Lo que estaba preguntando, me da la impresión, es si las comunidades en línea son importantes y si crean una identidad que valga la pena tener en cuenta. Me siento afortunada porque ya conozco la respuesta a tales preguntas, para mí es "sí". Con esto no quiero decir, ni mucho menos, que las comunidades en línea sean idílicas. Sin duda alguna, ECHO, el tablón de anuncios neoyorquino en línea, es el lugar en línea en el que me siento "como en casa". Sin embargo, puede ser difícil encontrar tu sitio en este hogar. Por ejemplo, una vez tuve la suerte de ser la anfitriona de una conferencia sobre los homosexuales y sus conflictos en ECHO en la que participó un cura homosexual sin pelos en la lengua perteneciente a la Iglesia Católica. Cuando uno de los miembros de la conferencia le pidió que escogiera entre ser un miembro de la comunidad católica y un miembro de nuestro espacio en línea para homosexuales (abierto a todo el mundo) el cura respondió, como lo hubiera hecho cualquier cyborg que se precie, que tanto su sexualidad como su fe eran situaciones, no "elecciones". 

Como los escritores reunidos en esta antología, este cura se encuentra en pleno proceso de salir del armario digital, o al menos de salir tan afuera como es posible. Pienso que hablando con la franqueza con que lo hizo se expuso a riesgos personales de gran envergadura. Si el salirse del armario en línea tuvo más importancia de la que hubiera tenido la misma conversación si la hubiera mantenido cara a cara con su congregación, no es algo que yo pueda juzgar. Lo que me interesa de su historia, de su actuación, es la forma en que se formula la pregunta: ¿Importa la comunidad o el organismo en línea? ¿Es material? ¿Es significativo? Los miembros de ECHO expresan claramente su preocupación por estos temas, y cuando comenté con ECHO que me interesaba recopilar una serie de diálogos entre pensadores feministas y gente que practica la vida en línea, se me apoyó con más entusiasmo del que jamás hubiera soñado. Uno tras otro (escritores, artistas, diseñadores de la web, consejeros técnicos, patrocinadores, etc.) trabajaron gratis y se volcaron fanáticamente en el proyecto haciéndome la pregunta que todo defensor de la comunidad espera oír: ¿Cómo puedo ayudar?¿Cómo podemos crear algo de importancia? 

Puede que esto suene algo cursi, pero recuerdo que me temblaban las manos cuando le escribía a Stacy Horn un "yo" (mensaje en tiempo real) en el que le preguntaba si quería coeditar un número de Women & Performance dedicado por completo al tema de "La sexualidad y el ciberespacio". Por alguna razón me sentí obligada a aclararle que no íbamos a publicar cuentos sobre hombres heterosexuales haciéndose pasar por mujeres tetudas en los MOO, sino a hablar sobre lo que significa el término "cuerpo digital"... con convicción. Horn, presidenta de ECHO Communications, ha creado por su cuenta un servidor comercial con un 40% de mujeres entre sus suscriptores, cifra récord en el sector, y es una mujer muy ocupada. Tras esperar treinta segundos recibí la respuesta "¡Cuenta conmigo!"⁸. 

Ha transcurrido un año desde aquella conversación y ahora mis dedos teclean frenéticos tratando de concebir la introducción a este libro. Como casi todos los autores en esta antología, casi todo el tiempo que paso en línea es tiempo muerto. Tiempo muerto, una expresión curiosa. A veces me pregunto si no estoy conectando con la muerte, si escribiendo siempre sobre mi dolor he convertido algo que empezó como afición en una actividad fuera de control. Cuando me uní a ECHO, WELL, y varios otros locales en el ciberespacio, utilicé como código el nombre Jane Doe, el que se da a los cadáveres sin identificar. Se me ocurrió hacerlo por una serie de razones estúpidas; casi todas tenían que ver con mi pasado como operadora de una línea de sexo telefónico. Recuerdo la primera vez que alguien me envió un "yo" y me preguntó "¡Oye! ¿Por qué usas como nombre de entrada el de una mujer muerta?" Nunca se me había ocurrido con qué rabia estaba interpelando a la muerte de mi madre, y hasta qué punto ponía el alma cuando le rogaba: "Utiliza la máquina. Puede salvarte la vida". 

Para mí siempre fue muy importante la sintaxis del subtítulo. "Sexualidad y Ciberespacio", no "en el ciberespacio". "En el ciberespacio" suena como la expresión inglesa "el fantasma en la máquina". Para mí, los fantasmas no están en la máquina, los fantasmas son máquinas en sí mismos. Aunque el cuerpo de mi madre se ha ido, su respirador artificial vive en la habitación de hospital de otra persona, y conserva restos de su saliva. Moriré, pero no antes de escribir lo que pienso por todo Internet. Inscribimos nuestro ser en las máquinas, no sólo para resistirnos a su colonización, sino para cooperar ("prometernos mutuamente") y formar una comunidad con ellas, y unos con otros. La información sobre el tumor cerebral de mi madre está redefiniendo la tecnología de la resonancia magnética del Roswell Institute. Esta edición de Women & Performance se publicará en la World Wide Web, y estas palabras se archivarán en los sistemas informáticos de desconocidos en todo el mundo. 

A veces, en nuestro empeño por probar que las máquinas no son fálicas, las feministas no perciben lo frágil y sublime que puede llegar a ser la vida digital. Estaba equivocada. Las máquinas no pueden salvar vidas. Sí pueden, sin embargo, expandirlas, enriquecerlas, redefinirlas y ayudar a la gente a entablar relaciones que, de otro modo, no hubieran desarrollado. Tiene gracia, es por estas mismas razones por las que creo en el feminismo. 

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Notas:  

Como casi todos los autores que han escrito sobre la Red, he contado con muchos colaboradores. Quisiera agradecer el apoyo , los consejos y el duro trabajo de Hilary Poole, Mandy Harris, Jack Taylor, Morgan Noël, Gail Hess y Mary O'Shaughnessy, sin cuya colaboración no hubiera podido producir este libro. 

Gracias a las siguientes personas, que leyeron los borradores de esta introducción: Jennifer Fink, C.D. Thomas, Cathy Young, Paul Wallich, Clyde Dillard, Peter Dworkin, William Monahan, Joe Hobaica, Leslie Sternbergh y Scraps DeSelby. También doy las gracias a Jon McKenzie, cuyo "High Performance Panel" se celebró en la primera conferencia anual del departamento de Performance Studies de la Universidad de Nueva York (Primavera de 1995), evento en el que germinaron muchas de las ideas contenidas en esta introducción. "Mi amiga Jennifer", a la que cito a lo largo de este ensayo es mi colega de W&P, así como mi crítico favorito, Jennifer N. Fink. 

Por último, quiero dar las gracias a Stacy Horn, Molly Ker, Robert Knuts, Paul Wallich, Mike Godwin, Jim Baumbach, Aaron Barnhart, Steve Barber y Alan Sondheim por sus sabios consejos y su orientación.  

1. Ver el artículo de Gayatri Spivak "Women in Difference: Mahasweta Devi's Douloti the Bountiful", donde desarrolla un argumento mucho más detallado que el que yo expongo aquí.  

2. May Joseph analiza este tema en mayor profundidad en su ensayo "Diaspora, New Hybrid Identities, and the Performance of Citizenship."  

3. Para averiguar más, ir al Cornell's Artifical Intelligence Law Archives.  

4. Con esto no quiero decir que la propia Donna Haraway no haya estado trabajando durante los últimos diez años, completando y complicando la tesis de su manifiesto. De hecho, acaba de escribir la introducción del recién publicado Cyb org Handbook. Para acceder a la página inicial de este manual, cargar en un buscador esta dirección. Además, durante los últimos diez años el discurso cyborg ha cambiado de modo sustancial, como cabía esperar. Para acceder a una muestra de lo que está pasando mediante un buscador, busca en "Border Crossings".  

5. Para acceder a una lección básica de informática de alto rendimiento, cargar en un buscador la dirección http://www.ccs.neu.edu/home/utopia/cshonor/index.html  

Para más información sobre las aplicaciones políticas de esta tecnología, visitar la página inicial del National High Performance Computing Center tecleando en el buscador: http://www.hpcc.gov/ .John C. Toole, el actual Director del HPCC, se dirige al Senado de los Estados Unidos en ese lugar.  

6. Bibliografía complementaria: ver Julia Epstein y Anne Fausto Sterling.  

7. También existe la creencia popular (y conveniente para la derecha) de que la Communications Decency Act (CDA) existe para mantener Internet libre de pornografía infantil. 

Pero lo cierto es que, ese tipo de material, si existiese, ya sería ilegal según las leyes de edición actuales. Para más información sobre la Communications Decency Act y sobre lo que la Electronic Frontier Foundation está haciendo a fin de salvaguardar Internet de la histeria del gobierno, buscar: http://www.eff.org  

8. Treinta segundos más tarde me llegó la segunda respuesta: "Dime: ¿Qué puedo hacer?". Esto es lo que Stacy Horn ha hecho hasta la fecha: ha dotado a Women & Performance con una cuenta de correo permanente y una página en línea en la WWW para que tengamos acceso a un público más amplio. Ha patrocinado nuestro trabajo en el área de feminismo digital, lo que también nos permitió solicitar (con éxito) una subvención del New York State Council for the Arts. Horn también ha activado el interés de los medios por la política feminista en línea a través de la serie especial de "Virtual Culture" (patrocinada por PS 122 y el Whitney Museum of Art de Nueva York). Ha gestionado la intervención de los miembros del equipo de Women & Performance ante funcionarios de organismos y corporaciones como las presentes en la conferencia de AT&T Telecommunications que se celebró en la Universidad George Washington. En resumen, ha utilizado su conocimiento del sector y su influencia para abrir a la crítica feminista ámbitos que antes estaban cerrados. 
 
 

Obras citadas 

Austin, J.L. 1962. How to Do Things With Words. Cambridge, MA: Harvard University Press. [Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones, Barcelona: Paidós, 1988.] 

Butler, Judith. 1993. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex". Nueva York: Routledge. 

Epstein, Julia. 1995. Altered Conditions: Disease, Medicine, and Storytelling. Nueva York : Routledge. 

-----1991. Body guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity. Nueva York : Routledge. 

Fausto-Sterling, Anne. 1992. Myths of Gender : Biological Theories about Women and Men, 2nd ed. Nueva York, NY : Basic Books. 

Gibson, William. Neuromancer. Nueva York: Berkeley. [Neuromante, Barcelona: Minotauro, 1997.] 

Gray, Mentor, Figueroa, ed. 1995. The Cyborg Handbook.Nueva York: Routledge. 

Haraway, Donna. 1991. "A Manifesto for Cyborgs." In Simians, Cyborgs, and Women : the Reinvention of Nature Nueva York : Routledge. Trad. cast.: "Manifiesto para cyborgs", en Ciencia, cyborgs y mujeres: La resurección de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995 

Joseph, May. 1995. "Diaspora, New Hybrid Identities, and the Performance of Citizenship."Women & Performance, V.7, no 2. 3-14. 

Senft, Theresa. 1995. "Writing Independence: Gayatri Spivak and the Dark Continent of L'ecriture Feminine", Women & Performance , V.7, no 2. 275-286. 

Spivak, Gayatri. 1992. "Women in Difference: Mahasweta Devi's Douloti the Bountiful," Nationalisms and Sexualities, ed. Andre Parker et al, 96-116. Londres: Routledge.  

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Theresa M. Senft está preparando su doctorado en el departamento de Performance Studies de la New York University. El título de su tesina, de próxima aparición, es: Feminetiquette: Feminism, Performance, and the Internet. 

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[Traducción: Carolina Díaz] 
[Edición: Ana Martínez-Collado]